سایت پژوهش هنر، نماد و اسطوره شناسی

ورود شما دوست فرهیخته و گرامی را صمیمانه به این وبلاگ خوشامد می گویم

انسانشناسی و اسطوره
نویسنده : سید محسن حاج سید جوادی - ساعت ۱٠:٥٩ ‎ب.ظ روز ۱۳۸۸/۸/٢٠
 
انسانشناسی به دانشی اطلاق میشود که به مطالعۀ انسان و شیوۀ زندگی او، چه انسان پیشتاریخی و چه انسان امروزی میپردازد. از آنجا که چنین حوزهای بسیار گسترده و پیچیده است، شاخه هایی از این دانش به طور متمرکز و تخصصی به جنبههای گوناگونی از شیوۀ زندگی و رفتار و باورهای انسان میپردازد. یکی از این شاخهها انسانشناسی دین است که از محبوبترین شاخههای انسانشناسی فرهنگی به شمار میآید. اصطلاح انسان شناسی دین اصطلاحی نسبتا نو در انسان شناسی و دین است. بهتر بگوییم این اصطلاح یکی از مفاهیمی بوده که ذیل انسان شناسی فرهنگی وجود داشته است، اما تا مدتها به آن دقت لازم نشد. این اصطلاح بر خلاف اصطلاح دورکهایمی «جامعه شناسی دین» که منظور شکل های اغازین زندگی دینی بود، نتوانست جایگاهی درخور به دست بیاورد.

انسانشناسی به دانشی اطلاق میشود که به مطالعۀ انسان و شیوۀ زندگی او، چه انسان پیشتاریخی و چه انسان امروزی میپردازد. از آنجا که چنین حوزهای بسیار گسترده و پیچیده است، شاخههایی از این دانش به طور متمرکز و تخصصی به جنبههای گوناگونی از شیوۀ زندگی و رفتار و باورهای انسان میپردازد. یکی از این شاخهها انسانشناسی دین است که از محبوبترین شاخههای انسانشناسی فرهنگی به شمار میآید. اصطلاح انسان شناسی دین اصطلاحی نسبتا نو در انسان شناسی و دین است. بهتر بگوییم این اصطلاح یکی از مفاهیمی بوده که ذیل انسان شناسی فرهنگی وجود داشته است، اما تا مدتها به آن دقت لازم نشد. این اصطلاح بر خلاف اصطلاح دورکهایمی «جامعه شناسی دین» که منظور شکل های اغازین زندگی دینی بود، نتوانست جایگاهی درخور به دست بیاورد.
روشن است که آگاهی از آیینها و باورهای گوناگون ملتهای مختلف، جذابیت خاصی دارد.  آغاز دانش انسانشناسی[1] آگاهی از دین و مراسم و آیینهای اقوام گوناگون بود که علاقه و توجۀ  بسیاری را در این حوزه برانگیخت و باعث گسترش آن شد. البته دلیل آن هم روشن است، زیرا مسئلۀ دین برای توضیح فرهنگ و جامعه (نهادهای اجتماعی) اهمیت بسیاری دارد. از این روی، انسانشناسی دین یکی از شاخههای انسانشناسی فرهنگ به شمار میآید. انسانشناسی فرهنگ به بررسی سنتهای اجتماعی و اشکال زندگی اعضای یک جامعه و ساختار و شیوههای ثابت اندیشه، درک و رفتار آنها میپردازد. انسانشناسی دین به طور متمرکز به تصورات دینی و اعمال آیینی در فرهنگهای مختلف توجه دارد. البته کانون توجۀ این دانش به طور سنتی به ادیان فرهنگهای بیخط[2]  است، اما امروزه انسانشناسی دین سوای این فرهنگهای قبیلهای به آموزههای محلیای که خارج از ادیان رسمی هستند، مانند ادیان اقوام آمریکای لاتین، جنوب آسیا، آیینهای تبرک در سرزمینهای اسلامی و ... یا حتی آیینهای تازه تاسیس جوامع مدرن نیز میپردازد.
 بر اساس آگاهیهای تازه از ملتهای گوناگون تعریف دین نیز که همواره در حوزههای فلسفی و دینی ادعا شده بود، شکل تازهای به خود گرفت. اگرچه در حوزۀ پژوهش اختلاف نظر کمی برای تعریف دین وجود دارد، اما به محض ارائۀ تعریفی کلی برای موارد تجربی موجود، دشواریهایی زیادی به وجود میآید. کوششهای انسانشناسان در تعریف دین اکثرا با تناقضاتی مواجه شده است و حتی کوششهای قرن بیستم در تعریف آن نیز هنوز گامی پیشتر نرفته است. تا آن حد که استیونس[3] از انساشناسان دین معتقد است: «کوشش های انسانشناسان برای  مدون ساختن تعریف پذیرفتنی از دین موفقیتآمیز نبوده است» (1996: 1090). البته روشن است که پدیدههای ادیان بیگانه از طرف حوزۀ دینشناسی نیز میتواند پژوهش شود، اما آنچه در انسانشناسی دین متفاوت است شیوهای است که آنان برای نزدیک شدن به این ادیان برمیگزینند. پژوهشهای انسانشناسان دین در جوامع بیگانه به صورت روشمندی به درک واقعیت زندگی این جوامع منتج شده است؛ یعنی از طریق نظارت مشارکتی به درک باورها و آیینهای این جوامع برآمدن و با چنین جریانی به تدریج فرهنگ دیگری را شناختن. انساشناسان دین یاد میگیرند جهان را از دریچۀ بومیان ببیند و تصورات و رفتارهای آنان را در بافت امور روزمره بشناسند و تا حد امکان مفاهیم آنها را دریابند و از قضاوتهایی که در فضای سرزمینهای خود دربارۀ این جوامع میشود، دور بمانند. میدانیم دانش انسانشناسی دانشی تجربی است و البته دین این جوامع را نمیتوان به سادگی به صورت تجربی درک نمود.
در ایران پژوهش در حوزهی انسانشناسی دین بهندرت صورت گرفته یا (حتی میتوان گفت که) هنوز آغاز نشده است. بههمین دلیل شاید تلاشی برای رسیدن به شناخت در این حوزه و آشنائی با صاحبنظرانی که در غرب به این مسئله درگیر بودهاند، پر بیراه نباشد. این نوشته به منظور گشودن بابی در این زمینه با تأکید بر فقدان متون فرهنگهای آموزشی که به نظر صاحب این قلم اساسیترین ابزار برای چنین پژوهشهائی هستند، به معرفی کوتاه این نظریهها میپردازد
 
تایلور: منشاء دین از باور به روان انگاری
 نخستین تعریف از حوزۀ انسانشناسی برای دین، تعریف تایلور[4] بود. برای او موجودیت دین در باور به خدا بود. در زمان تایلور دین در غرب با مسیحیت تعریف میشد و باور بر این بود که باورهای دیگر در حوزۀ خرافات و کفر جای دارد. تایلور کوشید نشان دهد که تصور خدای یهودی- مسیحی در غرب، با دیگر تصورات موجود از ماهیت فراطبیعی مطابقت دارد. او چنین ادعایی را با این دلیل که تصور خدا تطور باور به روان است مطرح نمود. او در کتاب «سرآغازهای فرهنگ»[5] نشان داد که باور به روان در اشکال مختلف در هر جامعهای وجود دارد. در واقع، این باور را که "در هر پیکر معمولی ِ دیدنی و ملموس، جوهری نادیدنی و جاودان وجود دارد"، روانانگاری[6] خواند.  به عبارتی در سراسر جهان انسان باور داشته است که روانها در رویاها، شرایط استعلایی، پندارها، سایهها و عکسها متجلی میشوند و با پدیدههایی چون خلسه، بیهوشی، زایش و مرگ مربوطند. او این روانانگاری را کلید باورها میدانست که در صورتهای متاخرتر، این باورِ بنیادین با عناصر دیگر آراییده شد و شمار زیادی از آن به وجود آمد، مانند روان جانوران، گیاهان و حتی اشیاء، ایزدان و شیاطین و خود شیطان، پریان و فرشتگان. به عبارت دیگر او قائل به این بود که انسان دارای جزء سازای غیر جسمی،  به عبارتی جوهر روحانی است که به طور موقت میتواند زندگی خود را بگذراند. همین به مرور سبب زایش ایدۀ روان شده و از آن پس بر عناصر دیگر در محیط انتقال یافته است.
انسانشناسان قرن بیستم با این ایدۀ روانانگاری تایلور به دست و پنجه آغازیدند. برخی به نقد او و برخی به تایید او برآمدند. امروزه میدانیم که دین چیزی بیش از کوشش برای توضیح پدیدههای معماوار است، چون هر جنبۀ فراساختاری با کارکردهای سیاسی، اقتصادی و روانشناختی مربوط است. البته باید خاطر نشان کرد که دین و روانانگاری پرسشهایِ از کجا آمدهام، آمدنم بهر چه بود و به کجا میروم را هر یک به شیوۀ خود ارائه میکنند. اما تفاوت در پاسخهای این دو است.
برای همین هم مارت[7] تعریف تایلو را بسیار تنگ میداند. به نظر او اگر انسانها برای اشیاء، جانوران، آتشفشانها و سیلابها ویژگیهای مشابهی را از زیستن خود نسبت میدهند، به این معنی نمیتواند باشد که این رفتار مشابه منسوب به امور ناشی از اثبات روان در آنها است، بلکه میتواند به نیروی خارقالعادهای که معلول چیزی جز روان باشد، برگردد. برای مارت روانانگاری، باور به چنین نیروی است. برای همین او برای نامگذاری این نیرو اصطلاح مانا[8] را برمیگزیند. دارندۀ این نیروی زنده می تواند به اشیاء، جانوران و انسانهای خاصی نیروهای خارقالعاده ببخشد، برای نمونه یک تبر که توان برندگی چیزهای سخت دارد یا چوبی که دشمنان را میکشد همه دارای مقدار زیادی مانا هستند، اما مردی که به دست دشمن کشته میشود، مانای خود را از دست داده است. چنین تصوری به گمان او در تصورات امروزی ما وقتی قرص ویتامین مصرف میکنیم و باور به تاثیر قوی مثبت آنها داریم و یا نیروی شویندگی درون مواد شوینده و یا اعتقاد به بخت از همین دست است.
 
فریزر: جادو و علم
پس از تایلور، فریزر[9] از میان انسانشناسان کوشید تعریفی برای دین ارائه دهد. او در کتاب «شاخۀ زرین»[10]، دائره المعارفی در رمینۀ دین و جادو، میکوشد به این پرسش که آیا تنها تصور خاصی را میتوان دینی خواند، پاسخ دهد. تا چه حد باورمندان در پی این بودند که وجود یا نیرویی را برای خواستههای خود به تسلط آورند؟ آیا رفتار و تصورات اینان از سر نبود ایمنی و به خاطر ترس و تحقیر برای بدست آوردن عنایت و مساعدت دینی است؟ و آیا درست به همین دلیل باور داشتند که بر وجود و نیرو قدرت دارند؟
فریزر در دعا جزء سازندۀ آیینهای دینی را میبیند، در بیشتر وقتها ادعیه در شرایط تلخِ عجز خوانده میشوند و در بسیاری از شرایط تفکیک ادعیه از اقوال جادویی دشوار است. گفتگو میان انسانها و ایزدان همواره به صورت ادعیۀ تقاضایی نبوده است، بلکه گاه حتی صورت فریبکاری داشته است. بخش عمدۀ دیگری از نظریۀ فریزر کوشش برای تمایز میان جادو و علم است.  فریزر بر این باور است که رفتار جادوگران با دانشمندان شباهت دارد. جادوگران چون دانشمندان بر این باورند که اگر تحت شرایط معینی کاری کنند، نتیجه نیز معین است. برای او همین وجه تمایز جادو و دین است ولی شباهت بسیار با علم دارد. به همین جهت او جادو را دانش دروغین میخواند که پیامد تحول جهانی آن علم است.
نظریۀ فریزر از بوتۀ آزمایش به تمام و کمال بیرون نیامد.  در بسیاری از موارد میان دین و جادو نزد اقوام ابتدایی تمایزی نیست، زیرا رفتار دینی انسانها آمیزۀ پیچیدهای است میان ستایش و شگفتی، کسالت و هیجان، توان و سستی. تا چه حد ترس و تحقیر این رفتارها را تعین میبخشند، بسته به معنایی است که برای شرکت کنندگان دارد. ما هنوز به اندازۀ کافی از شرایط روانی درون روحانیون، مغان و شمنان آن زمانها خبر نداریم تا توضیحی کافی بتوانیم عزضه کنیم.
البته باید توجه داشت که در بحث انسانشناسان در مورد دین ابتدایی، به ناچار بحث اسطوره نیز مطرح میشود و گاه مرز این هر دو با هم ممزوج است. از همین رو تعریف بسیاری از آنها از دین با تعریف اسطوره نیز پیوند خورده است. برای نمونه همانطور که تایلور کوشید تعریفی از دین ارائه دهد، می بایست برای اسطوره نیز جاییدر نظر گیرد. او بر تفاوت اسطوره و علم اعتقاد داشت و اسطوره را زیرگروه دین و هر دوی آنان را زیرگروه فلسفه میدانست و خودِ فلسفه را به دوگونۀ ابتدایی و مدرن تقسیم میکرد. به زعم او فلسفۀ ابتدایی با دین ابتدایی یکی است ولی قائل به علم ابتدایی نبود. به گمان او فلسفۀ مدرن، برخلاف فلسفۀ ابتدایی، دارای دو زیرگروه است، دین و علم. دین جدید دارای دو عنصر است: متافیزیک و اخلاق که در دین ابتدایی دیده نمیشوند. برای تایلور، اسطوره امری غیرعلمی است، ولی توضیحی در اینباره نمیدهد؛ شاید به این دلیل که آن را زیرگروه دین ابتدایی میشناسد و دین مدرن را خالی از اسطوره میبیند. در هرحال در نظریۀ تایلور بسیاری از مسائل، چون ازدواج، روابط خویشاوندی و مسائل جنسی ...، در نظر گرفته نشده اند و از این جهت او قادر به تعریف جامعی از اسطوره نیست.  به گمان فریزر انسانهای ابتدایی از اسطوره بهعنوان علم استفاده میکردند. فریزر اسطوره را نوعی علم عملی میداند. به نظر او انسان ابتدایی همواره در پی آن بود که جریان طبیعت را به سود خویش در اختیار گیرد و کاربرد آیینها و جادو تنها به همین منظور است. یکی از مهمترین اهداف دین ابتدایی، تاثیر بر حوادث، به ویژه رشد گیاهی (اسطورهی آدونیس) است که شدیدترین شکل آیینها را در شکل قربانیهای خونین به خود اختصاص داده است. این نظر هم مانند نظریۀ تایلور نمی‏توانست تعریفی جامع از اسطوره عرضه کند. 
یکی دیگر از کسانی که ساختار نظریهاش با تایلور مشابه بود، ولی به نتیجهای کاملا متفاوت دست یافت، ویلهم اشمیت[11]است. او کشیشی کاتولیک بود و کمتر در پی از پردۀ ابهام بیرون آوردن دین بود، ولی چون بخشی از تورات را به شک مینگریست، کوشید ایدۀ خالق را به تاریخی بسیار کهن برگرداند؛ به دورانی که به رغم کمترین امکانات باز هم چنین ایدهای وجود داشته است. از این رو ایدۀ خدای برتر به نظر او آغاز شکلگیری باورهای دینی است و میکوشید وجود چنین نظری را در نزد اقوام ابتدایی موجود زمانش به اثبات برساند.
 
نظریههای کارکردگرایانه:
 به دنبال چنین نظری انسانشناسی دین  خود را بیشتر به نقش دین و نظام دینی در جوامع انسانی متمرکز کرد و نظریههای کارکردگرایانۀ جامعهشناختی به این حوزه وارد شدند. نظریههای جامعهشناختی در اصل به امیل دورکهایم[12]برمیگردد. در این حوزه توجۀ انسانشناس بیشتر به ویژگی درونی و نه سطحی باورهاست و بیشتر باورها را وجوه نمادین بیان میداند که در محیط اجتماعی و فرهنگی خاصی متجلی میشوند. بنیانگذار نظریههای آیین در انسانشناسی دین، جنپ[13] (1909) بود که باور داشت، مراحل گذار در همۀ جوامع انسانی سبب مشکلات چشمگیری میگردند. این مراحل گذار را یا میتوان مکانی درک کرد و منظور از منطقهای به منطقهای دیگر است یا از حالت تقدس به حالت دنیوی و یا بالعکس در نظر گرفت. از نظر او نوع دیگر و مهمتری از مرحلۀ گذار وجود دارد و آن گذار اجتماعی در درون یک جامعه است، وقتی منزلتهای اجتماعی تغییر میکند و در پی آن موقعیتها نیز متغیر میگردند، برای نمونه فردی عادی کشیش میشود و قدرت سیاسی را به دست میگیرد، یا حتی حالتی که در آن جوانی به بلوغ میرسد. در همۀ این موارد مرزها شکسته میشوند و نظم ثابت اجتماع به طور پنهان به خطر میافتد. برای رفع چنین دشواریهایی همۀ جوامع دست به دامن آیینها میشوند که کارشان این است که در زمانی کوتاه مرزهای شکستهشده را دوباره سامان بخشند و ساختار چیره شده را تثبیت کنند. جنپ این مراحل گذار را در همۀ جوامع در سه مرحله معرفی میکند:
 
1- مرحلۀ نخست که در آن جدایی از وضعیت سابق پیش میآید.
2- مرحلۀ تعویض یا متراکم که در آن افراد نه به وضعیت نو و نه به وضعیت کهن تعلق دارند.
3- مرحلۀ طبقهبندی که در آن حقوق و وظایف موقعیت جدید پذیرفته میشود.
نظریههای جنپ تا امروز در انسانشناسی دین نقش بسیار مهمی دارند.
 
مالینوفسکی[14] و براون[15] که انسانشناسی اجتماعی را پایهگذاری کرده بودند، با دیدی جامعهشناسانه به مسئلۀ دین پرداختند. مالینوفسکی نیز به تمایز دین و جادو اعتقاد داشت. البته او بیش از دین توجه به جادو داشت. اما برای او باورهای دینی اکثرا واکنشی نسبت به مرگ افراد نزدیک بود. به عبارتی یکی از تلخترین تجربههای آدمی که نیاز به توضیح داشت. از اینجاست که آیینهای دینی پدید آمدند. از طرفی آیینهای دینی استمرار و انسجام جامعه را موجب میشوند، زیرا به افراد این اعتماد را میدهند که جایگاهی در نظم کیهان به دست میآورند. اسطورهها ایجاد این نظم را توضیح میدهند و نه تنها منشور آیینها هستند، بلکه منشور جامعه برای اساسنامۀ نظام اجتماعی به شمار میآیند. البته در کارهای متاخر کارکردگراها کمکم تمایز میان آیینهای دینی و جادویی برداشته شد.
در جریانهای بعدی ِ انسانشناسی دین، پرسشِ خاستگاه دین به پسزمینه رانده شد. و کسی چون اوانس-پریچارد[16] چنین نظریههایی را رد کرد. او معتقد بود که خاستگاه ایدۀ خدا را نمیتوان به صورت تجربی بررسی کرد و چنین کوششها حدس و گمانهایی بیش نیستند. به نظر او آنچه اهمیت دارد و باید بررسی شود، رفتارها و جنبههای بیرونیِ اقوام فرهنگهای مورد تحقیق است. باید خاطر نشان کنیم که اوانس-پریچارد با آن که شاگرد مالینوفسکی بود، شدیدا تحت تاثیر لوی-برول[17] قرار داشت. خود لوی-برول پس از تحصیل و تدریس در حوزۀ فلسفه به انسانشناسی پیوند خورد و تحت تاثیر فلسفه و علوم طبیعی مسئلۀ ذهنیتها را مطرح کرد و معتقد به تفاوت ذهنیت علمی مدرن و ذهنیت ابتدایی بود. به گمان او تفکر ابتدایی منطقی نیست، بلکه پیشمنطقی یا عرفانی است. در این تفکر، نوعی آمیختگی میان امور طبیعی و فراطبیعی وجود دارد. انسانهای ابتدایی معتقد نیستند که همۀ پدیدههای طبیعی دارای روان انسانی یا خدایی هستند، بلکه تمامی پدیدهها، از جمله انسان و مصنوعاتش بخشی از حوزۀ مقدس یا عرفانی غیر شخصی هستند که بر حوزۀ طبیعی سلطه دارد. نظریه‏های لوی ـ برول تاثیر زیادی در مطالعات انسانشناسی دینی داشته است.
آنتونی والاس[18] بر اساس ویژگی های کارکردی ادیان چهار آیین و نظام دینی را مطرح می سازد: 1- آیین های فردگرا که نخستین صورت حیات دینی است و شامل تصورات و آیین های فردی است. در این مرحله هر کس خود متخصصی است که بر اساس نیاز فردی به منظور کنترل و حمایت خود ارتباط با نیروهای ماورایی برقرار می کند. والاس بر این گمان است که در انسان شناسی کسی به آیین های فردگرا اشاره نکرده است، ولی به گمان او دین اسکیموها شدیدا ویژگی های فردی دارد. 2- آیین های شمنی[19]؛ همۀ جوامع بشری در شکل گیری دین از سطح شمنی گذشته اند. 3- آیین های جمعی؛ با پیچیده شدن فعالیت های سیاسی و اقتصادی، تصورات دینی نیز پیچیده شد و گروهی از افراد غیر متخصص ولی انجمنمابانه مانند انجمن ریش سفیدان، انجمن مردان و طایفه ها مسئولیت اجرا و انجام آیین هایی را برای حفظ جامعه شان مهم تلقی می شد به عهده گرفتند. البته باید توجه داشت که برای اجرای آیین های جمعی نیاز به متخصصانی، چون شمنها، سخنرانان، رقاصان و نوازندگان لازم بود، اما پس از اجرای آیین همۀ آنها به زندگی روزمره برمی گشتند در این مرحله  متخصص دینی تمام وقتی  وجود نداشت. 4- آیین های التقاطی؛ در این مرحله  نیاز به طبقۀ متخصص روحانی پیش می آید که در واقع پیشۀ آنها انجام وظایف دینی به طور تمام وقت است. این متخصصان اجرای آیین هایی را به طور منظم در خدمت افراد خاص یا گروههایی در جامعه انجام می دهند. درواقع دستگاه اداریِ انحصاریی به آن ها  تعلق می یابد. این دستگاه اداری شدیدا با نظام سیاسی دولتی پیوند دارد.
 
نظریههای اکولوژی:
یکی دیگر از الگوهای برخاسته از کارکردگرایی، پژوهشهای ماتریالیستی فرهنگی  یا اکولوژی دهۀ 60 تا 70 قرن بیستم در آمریکا بود. طرفداران این نظریه مفاهیم دینی و اعمال آیینی را بر اساس کارکردشان در تنظیم متغیرات اکولوژی تعریف میکردند که در صورتی غیر از این، نظام تحولات اقتصاد اجتماعی به خطر میافتد. هاریس[20] به عنوان نمایندۀ این نظریه الگوی گستردهای در فرهنگهای مختلف مطرح کرد. برای نمونه، برای او ممنوعیت گوشت گاو در هند از این دست است. زیرا گوشت گاو در هند در توازن اقتصاد نقش عمدهای ایفاء میکند.  به دنبال او راپاپورت[21]  نظام اکولوژی مارینگها[22] را در الگوهای کنترل و ارتباط[23] ارائه کرد. برای مثال، همانطور که ترموستات برای تنظیم درجه حرارت اتاق به طور متناوب تغییر میکند، آیین کایکو[24] نزد مارینگها هم به صورتی است که اندازۀ جای خوکهای خانگی را به طور متناوب پایینتر از حد نگاه دارد. بر اساس هر دو نمونهای که ذکر شد، میبینیم که دلیل وجودی پدیدههای دینی را اجرای کارکردهای مهم بیان میکند. مشکل اینگونه توضیحها درست مانند موارد پیشین همان توصیف کارکردگرایانه تفسیر دین است. اما شکلگیری این آیینها بایستی بر این اساس برای خود این اقوام آگاهانه باشد. به عبارتی اگر چنین آیینهایی برای این اقوام به جهت جنبۀ کارکردیشان شکل گرفته باشد، باید تصور کنیم که هم هندوها و هم مارینگها راه دیگری برای تنظیم اینها نداشتهاند و بنابرین این آیینها در صورت واقعی در کنار نام این کارکرد وجود داشتهاند و چنین تصوری از لحاظ منطقی جایز نیست. صورت جایز این است که این آیینها در صورت توصیف شده وجود دارند و موسوم به این نامگذاری هستند. پس اگر این صورت از لحاظ منطقی رواست، دیگر توضیح روشنگری نیست.
 
نظریههای نمادین
نوع دیگری از تفسیرهای انسانشناسی دین که در دهۀ 60 قرن بیستم آغاز شد و تاکنون همچنان ادامه دارد، نظریههای نمادین هستند. این نظریهها در پی نشان دادن نقش نظام دینی به عنوان ابزار ارتباط فرهنگی برآمدهاند. در هستۀ مرکزی این پژوهشها نمادهایا، به عبارتی، نشانهها قرار دارند که به چگونگی امور واقعی ِ ادراکی پیچیده اشاره دارند و طرحهایی از خلق جهان و ارزشهای اجتماعی و هنجارها هستند.  نمادها میتوانند مفاهیم زبانی یا حتی اشیاء مادی باشند. نمادها اغلب چند وجهی هستند و بنا بر بافت کاربردیشان تداعی ادراکی ِ متفاوتی را سبب میشوند. آیینهای دینی، به خاطر اهمیت مذهبی و کاربرد هرروزهشان، به عنوان وسیلۀ ارتباطی ِ موثری در انتقال دانش نمادین به شمار میآیند. یکی از انسانشناسان بریتانیایی که توانست نظام سادهای از رمزگان نمادین ارائه دهد، ترنر[25] بود. او نماد رنگ را در آیینهای اقوام ندمبو[26] در نظامی ساده ارائه کرد. به نظر او این آیینها در پی آنند که اختلالات در هماهنگی اجتماعی را که ناشی از جراحت هنجار اجتماعی است، از میان بردارند.  در نمادهای رنگ، رنگی، در روند آیین، معنای متفاوتی ارائه میکند و از این طریق اطلاعاتی را انتقال میدهد. برای نمونه رنگ سفید، درخت مودی[27] را نشان میدهد که از پوستۀ شیار شدۀ آن شیرۀ سفید بیرون میآید. این درخت میتواند  در بافتهای گوناگون شیر سینۀ مادر، مادر و فرزند، خرد زنانه، نظفۀ مردانه و نیروی زاد و ولد را به نمایش گذارد. پس نماد سفید نه تنها بر اساس شرایط تنظیم بیانها و دیدگاهها است، بلکه این بیانها و دیدگاهها را به خاطر ویژگی مقدس نماد، حقیقی میکند. در واقع اینها تناقضی با هم ندارند و جنبههای مختلفی از واقعیتند. فرضا در تضادی که بر اساس جنسیت شکل گرفته باشد، این درخت جایگاه درست این دو جنس را در برابر چشم قرار میدهد و آن تضاد را بر طرف میکند.
 از دیگر انسانشناسان این دوره که به پیشبرد این نظریه کوشید، گیرتز[28] است. او یکی از نظریهپردازان جدید انسانشناسی است و پژوهشهایش سبب شکلگیری انسانشناسی تفسیری شده است. او بر آن است که انسانشناسی باید نخست معنای خاص خود را از طریق تفسیر دادهها در بافت موجود به دست آورد و نه اینکه در پی اصول کلی ذهنی باشد.  به همین منظور به نظر او تفسیر نمادها انسانشناسان را در این راستا کمک میکند. او فرهنگها را شبکههای معنایی[29] معرفی میکند که ادیانشان مرکز اصلی آنها هستند. ادیان به درهمبرهمی زندگی روزانه معنای واقعیت زندگی را میبخشند و این واقعیت را با قوانین کلی حیات پیوند میزنند. آیینهای دینی در اصل نمایشهایی هستند که در جریان آنها به کمک نمادها که دارای واقعیت کیهانی هستند، توافق نیرومند حسی ایجاد میشود، شرکتکنندگان با انجام این آیینها به جهانبینی و ارزشگذاری ارائه شده اعتبار میبخشند و به دنبال آن اخلاق لازمۀ گروهی را تقویت میکنند. بنا بر نظر گیرتز دادههای یک فرهنگ مانند متن قابل خواندناند و اجزاء سازندۀ آن تنها از طریق ارتباطات درونی قابل فهم میشوند. البته چنین طرحی خطرهایی دارد. وقتی که انسانشناسی عناصر منفرد را در پژوهشهای نمادشناسانه بیتوجه به معنای واقعی که برای شرکتکنندگان آن فرهنگ دارد، تعبیر و تفسیر کند، متن نمادین علمی جدیدی شکل می یابد و تفسیر درست صورت نمیگیرد. برای مثال میتوان به تعبیر و تفسیرهای نمادین برخی از پژوهشگران که در مورد تزیینات درخت کریسمس صورت گرفته اشاره کرد. بسیاری آنها را استعارۀ نور و برخی نماد باروری دانستهاند، گرچه این تعبیرها از لحاظ تاریخ فرهنگ میتواند درست باشد، ولی قطعا نزد بومیان اولیه معنایی دیگر داشتهاند و برقراری این ارتباط به سادگی امکانپذیر نیست.
کیسنگ[30] با تفسیر مبالغهآمیز نمادین مخالفت کرد و با تحقیقی که در مورد دین قوم کوایو[31] کرد، نخست نظام فرهنگی آنها را به صورت متن در نظر گرفت و با یاری خردمندان بومی آنجا آن را جزء جزء کرد. در این پژوهش متوجه شد که بومیان آنجا با نمادها بسیار سطحی برخورد میکنند، ولی همین برای اجرای آیینها بسنده به نظر میآمد.  از این رو دین کوایو متن جمعی قابل فهمی نبود که به جریان زندگی این جامعه معنای شناختهشدۀ همگانی بخشد. آیا دین کوایو را باید نوعی استثناء در نظر گرفت؟ حتی اگر چنین باشد باید هر گونه نظامی با ویژگیهای خاصش در نظر گرفته شود.
در هر حال رویکردهای آیین در انسانشناسی دین و رویکردهای نماد شناسی تاکنون در انسانشناسی دین مطرحاند. اما مسئله مهم در بررسی آیینها با هستۀ نمادین به منظور پیوند به نظم کیهانی این است که ممکن است آیین گزاران همه معنای بنیادین مشترکی برای آنها قائل نباشند، اما همه در اجرای درست آیین کوشا هستند. بسیاری از آنها دلیل وجودی آیین را نمیشناسند و نمیخواهند هم بشناسند، اما به اجرای دقیق آن توجۀ بسیار دارند. بر این اساس آیینها معنایی دینی انتقال میدهند و گسترهای که در آن چنین انتقالی مشروع دانسته میشود بسیار کند دیگرگون میگردد. پژوهشهای امروزی انسانشناسی دین بیشتر خود را بر دو جنبه متمرکز کرده است. یکی اجرای آیینی است که در این مورد آیین به عنوان واسطۀ نمایش و همزمان باززایی رفتار و معنای فرهنگی است؛ دیگری جنبۀ ارتباطی آیین است که به عنوان ابزار متعارف برای ارتباط با نیروهای غیر انسانی شناخته میشود و نمادها در آن نقش بسیار دارند.
 
در این گفتار کوشیدم معرفی کوتاهی از انسانشناسی دین ارائه دهم. روشن است که این موضوع با دیدگاههای برخی از انساشناسان مرتبط است که از آغاز تا کنون به ادیان اقوام بیگانه توجه کرده اند. نگاه عمیقتر به این حوزه و عناصر و نمونههای بسیاری که در هر یک از پژوهشهای یاد شده میتواند این دیدگاهها را روشنتر کند، وابسته به تحقیقاتی است که باید آغاز گردد. چنان که گفته شد پیش از هر چیز برای ورود به چنین مباحثی نیاز به متون و فرهنگهای آموزشی در این حوزه است. به عبارتی وقتی هنوز فرهنگ لغتی در فارسی وجود ندارد که برای مثال تفاوت میان شمن و کشیش و یا آیین و کیش را روشن کند، به سختی میتوان وارد چنین حوزۀ گستردهای شد. امید است که در آینده گسترش این حوزه از انسان شناسی فرهنگ جایگاه خود را بیابد.
 نوشته بهار مختاریان
 
 این نوشته برگرفته از منابع زیر است:
فکوهی، ناصر، تاریخ اندیشه و نظریههای انسانشناسی، نشر نی، تهران، 1382.
 
Harris, M., Kulturanthropologie,Ein lehrbuch, Frankfurt/New York, 1980
 
Mischung, R., Religionsethnologie, In: Ethnologie Einführung und Überblick, Berlin, 2003.
 
Segal, A., 2004, Myth, A very short Introduction, New York.
 
 
Stevens, P., Religion, in: Encyclopedia of Cultural Anthropology, Bd. 3, S. 1088-1100, New York


[1] - آنچه که در آمریکا Anthropology نام گرفت، در اصل برابر با Ethnology در اروپا است.
[2] - فرهنگهای بی خط اصطلاحی است که لوی-استروس به جای ابتدایی به کار برد.
[3] - Stevens
[4] - E.B. Taylor
[5] - به آلمانی: Die Anfänge der Kultur, 1873 و به انگلیسی: Primitive Culture, 1871. باید خاطر نشان کرد که اصطلاح Primitive برای او در تقابل با غیرعقلانی نیست، بلکه بیشتر نتیجۀ منطقی و مستمر ناشی از تجربه است.
[6] - animismus را در فارسی جانگرایی خواندهاند. در زبان فارسی میانه، 5 جنبه برای وجود انسانی مطرح میکنند که از این میان روان بیشتر از جان با animismus مطابقت دارد.
[7] - R. Marett
[8] - Mana اصطلاحی برگرفته از ملانزی.
[9] - J. Frazer
[10] - The Golden Bough
[11] - P.W. Schmidt و کتاب 12 جلدی او با نام «خاستگاه ایدۀ خدا» (Der Ursprung der Gottesidee).
[12] - Émile Durkheim
[13] - A. van Gennep
[14] - B. Malinowski
[15] - R. Brown
[16] - E. Pritchard.
[17] - L. Lévy-Bruhl
[18] - Anthony Wallace
[19] - واژۀ شمن برگرفته از اقوام ساکن سیبری است که به امور دینی اشتغال داشتند و این اقوام هنگام نیاز و ترس به آنها پناه می بردند. در تعاریف امروزی منظور از شمن کسی است که که فعالیتش شامل پیشگویی، درمان بخشی، جادو و دیگر روابط روحی است. شمن ها دارای توان ارتباط با نیروهای ماورایی هستند و انها این ارتباط را به کمک انواع مواد مخدر یا رقص های خاص ایجاد می کنند.
[20] - M.Harris
[21] - R. Rappaport
[22] - Marnig قومی در گینۀ نو.
[23] - Kybernetisch ، انگلیسی: Cybernetic
[24] - Kaiko
[25] - V. Turner
[26] - Ndembu از اقوامی در آفریقای مرکزی.
[27] - mudyi
[28] - C. Geertz
[29]Webs of meaning
[30] - R. Keesing
[31] - Kwaio قومی در جزایر سلیمان.