انسانشناسی و اسطوره

انسانشناسی به دانشی اطلاق میشود که به مطالعۀ انسان و شیوۀ زندگی او، چه انسان پیشتاریخی و چه انسان امروزی میپردازد. از آنجا که چنین حوزهای بسیار گسترده و پیچیده است، شاخههایی از این دانش به طور متمرکز و تخصصی به جنبههای گوناگونی از شیوۀ زندگی و رفتار و باورهای انسان میپردازد. یکی از این شاخهها انسانشناسی دین است که از محبوبترین شاخههای انسانشناسی فرهنگی به شمار میآید. اصطلاح انسان شناسی دین اصطلاحی نسبتا نو در انسان شناسی و دین است. بهتر بگوییم این اصطلاح یکی از مفاهیمی بوده که ذیل انسان شناسی فرهنگی وجود داشته است، اما تا مدتها به آن دقت لازم نشد. این اصطلاح بر خلاف اصطلاح دورکهایمی «جامعه شناسی دین» که منظور شکل های اغازین زندگی دینی بود، نتوانست جایگاهی درخور به دست بیاورد.
روشن است که آگاهی از آیینها و باورهای گوناگون ملتهای مختلف، جذابیت خاصی دارد.  آغاز دانش انسانشناسی[1] آگاهی از دین و مراسم و آیینهای اقوام گوناگون بود که علاقه و توجۀ  بسیاری را در این حوزه برانگیخت و باعث گسترش آن شد. البته دلیل آن هم روشن است، زیرا مسئلۀ دین برای توضیح فرهنگ و جامعه (نهادهای اجتماعی) اهمیت بسیاری دارد. از این روی، انسانشناسی دین یکی از شاخههای انسانشناسی فرهنگ به شمار میآید. انسانشناسی فرهنگ به بررسی سنتهای اجتماعی و اشکال زندگی اعضای یک جامعه و ساختار و شیوههای ثابت اندیشه، درک و رفتار آنها میپردازد. انسانشناسی دین به طور متمرکز به تصورات دینی و اعمال آیینی در فرهنگهای مختلف توجه دارد. البته کانون توجۀ این دانش به طور سنتی به ادیان فرهنگهای بیخط[2]  است، اما امروزه انسانشناسی دین سوای این فرهنگهای قبیلهای به آموزههای محلیای که خارج از ادیان رسمی هستند، مانند ادیان اقوام آمریکای لاتین، جنوب آسیا، آیینهای تبرک در سرزمینهای اسلامی و ... یا حتی آیینهای تازه تاسیس جوامع مدرن نیز میپردازد.
 بر اساس آگاهیهای تازه از ملتهای گوناگون تعریف دین نیز که همواره در حوزههای فلسفی و دینی ادعا شده بود، شکل تازهای به خود گرفت. اگرچه در حوزۀ پژوهش اختلاف نظر کمی برای تعریف دین وجود دارد، اما به محض ارائۀ تعریفی کلی برای موارد تجربی موجود، دشواریهایی زیادی به وجود میآید. کوششهای انسانشناسان در تعریف دین اکثرا با تناقضاتی مواجه شده است و حتی کوششهای قرن بیستم در تعریف آن نیز هنوز گامی پیشتر نرفته است. تا آن حد که استیونس[3] از انساشناسان دین معتقد است: «کوشش های انسانشناسان برای  مدون ساختن تعریف پذیرفتنی از دین موفقیتآمیز نبوده است» (1996: 1090). البته روشن است که پدیدههای ادیان بیگانه از طرف حوزۀ دینشناسی نیز میتواند پژوهش شود، اما آنچه در انسانشناسی دین متفاوت است شیوهای است که آنان برای نزدیک شدن به این ادیان برمیگزینند. پژوهشهای انسانشناسان دین در جوامع بیگانه به صورت روشمندی به درک واقعیت زندگی این جوامع منتج شده است؛ یعنی از طریق نظارت مشارکتی به درک باورها و آیینهای این جوامع برآمدن و با چنین جریانی به تدریج فرهنگ دیگری را شناختن. انساشناسان دین یاد میگیرند جهان را از دریچۀ بومیان ببیند و تصورات و رفتارهای آنان را در بافت امور روزمره بشناسند و تا حد امکان مفاهیم آنها را دریابند و از قضاوتهایی که در فضای سرزمینهای خود دربارۀ این جوامع میشود، دور بمانند. میدانیم دانش انسانشناسی دانشی تجربی است و البته دین این جوامع را نمیتوان به سادگی به صورت تجربی درک نمود.
در ایران پژوهش در حوزهی انسانشناسی دین بهندرت صورت گرفته یا (حتی میتوان گفت که) هنوز آغاز نشده است. بههمین دلیل شاید تلاشی برای رسیدن به شناخت در این حوزه و آشنائی با صاحبنظرانی که در غرب به این مسئله درگیر بودهاند، پر بیراه نباشد. این نوشته به منظور گشودن بابی در این زمینه با تأکید بر فقدان متون فرهنگهای آموزشی که به نظر صاحب این قلم اساسیترین ابزار برای چنین پژوهشهائی هستند، به معرفی کوتاه این نظریهها میپردازد
 
تایلور: منشاء دین از باور به روان انگاری
 نخستین تعریف از حوزۀ انسانشناسی برای دین، تعریف تایلور[4] بود. برای او موجودیت دین در باور به خدا بود. در زمان تایلور دین در غرب با مسیحیت تعریف میشد و باور بر این بود که باورهای دیگر در حوزۀ خرافات و کفر جای دارد. تایلور کوشید نشان دهد که تصور خدای یهودی- مسیحی در غرب، با دیگر تصورات موجود از ماهیت فراطبیعی مطابقت دارد. او چنین ادعایی را با این دلیل که تصور خدا تطور باور به روان است مطرح نمود. او در کتاب «سرآغازهای فرهنگ»[5] نشان داد که باور به روان در اشکال مختلف در هر جامعهای وجود دارد. در واقع، این باور را که "در هر پیکر معمولی ِ دیدنی و ملموس، جوهری نادیدنی و جاودان وجود دارد"، روانانگاری[6] خواند.  به عبارتی در سراسر جهان انسان باور داشته است که روانها در رویاها، شرایط استعلایی، پندارها، سایهها و عکسها متجلی میشوند و با پدیدههایی چون خلسه، بیهوشی، زایش و مرگ مربوطند. او این روانانگاری را کلید باورها میدانست که در صورتهای متاخرتر، این باورِ بنیادین با عناصر دیگر آراییده شد و شمار زیادی از آن به وجود آمد، مانند روان جانوران، گیاهان و حتی اشیاء، ایزدان و شیاطین و خود شیطان، پریان و فرشتگان. به عبارت دیگر او قائل به این بود که انسان دارای جزء سازای غیر جسمی،  به عبارتی جوهر روحانی است که به طور موقت میتواند زندگی خود را بگذراند. همین به مرور سبب زایش ایدۀ روان شده و از آن پس بر عناصر دیگر در محیط انتقال یافته است.
انسانشناسان قرن بیستم با این ایدۀ روانانگاری تایلور به دست و پنجه آغازیدند. برخی به نقد او و برخی به تایید او برآمدند. امروزه میدانیم که دین چیزی بیش از کوشش برای توضیح پدیدههای معماوار است، چون هر جنبۀ فراساختاری با کارکردهای سیاسی، اقتصادی و روانشناختی مربوط است. البته باید خاطر نشان کرد که دین و روانانگاری پرسشهایِ از کجا آمدهام، آمدنم بهر چه بود و به کجا میروم را هر یک به شیوۀ خود ارائه میکنند. اما تفاوت در پاسخهای این دو است.
برای همین هم مارت[7] تعریف تایلو را بسیار تنگ میداند. به نظر او اگر انسانها برای اشیاء، جانوران، آتشفشانها و سیلابها ویژگیهای مشابهی را از زیستن خود نسبت میدهند، به این معنی نمیتواند باشد که این رفتار مشابه منسوب به امور ناشی از اثبات روان در آنها است، بلکه میتواند به نیروی خارقالعادهای که معلول چیزی جز روان باشد، برگردد. برای مارت روانانگاری، باور به چنین نیروی است. برای همین او برای نامگذاری این نیرو اصطلاح مانا[8] را برمیگزیند. دارندۀ این نیروی زنده می تواند به اشیاء، جانوران و انسانهای خاصی نیروهای خارقالعاده ببخشد، برای نمونه یک تبر که توان برندگی چیزهای سخت دارد یا چوبی که دشمنان را میکشد همه دارای مقدار زیادی مانا هستند، اما مردی که به دست دشمن کشته میشود، مانای خود را از دست داده است. چنین تصوری به گمان او در تصورات امروزی ما وقتی قرص ویتامین مصرف میکنیم و باور به تاثیر قوی مثبت آنها داریم و یا نیروی شویندگی درون مواد شوینده و یا اعتقاد به بخت از همین دست است.
 
فریزر: جادو و علم
پس از تایلور، فریزر[9] از میان انسانشناسان کوشید تعریفی برای دین ارائه دهد. او در کتاب «شاخۀ زرین»[10]، دائره المعارفی در رمینۀ دین و جادو، میکوشد به این پرسش که آیا تنها تصور خاصی را میتوان دینی خواند، پاسخ دهد. تا چه حد باورمندان در پی این بودند که وجود یا نیرویی را برای خواستههای خود به تسلط آورند؟ آیا رفتار و تصورات اینان از سر نبود ایمنی و به خاطر ترس و تحقیر برای بدست آوردن عنایت و مساعدت دینی است؟ و آیا درست به همین دلیل باور داشتند که بر وجود و نیرو قدرت دارند؟
فریزر در دعا جزء سازندۀ آیینهای دینی را میبیند، در بیشتر وقتها ادعیه در شرایط تلخِ عجز خوانده میشوند و در بسیاری از شرایط تفکیک ادعیه از اقوال جادویی دشوار است. گفتگو میان انسانها و ایزدان همواره به صورت ادعیۀ تقاضایی نبوده است، بلکه گاه حتی صورت فریبکاری داشته است. بخش عمدۀ دیگری از نظریۀ فریزر کوشش برای تمایز میان جادو و علم است.  فریزر بر این باور است که رفتار جادوگران با دانشمندان شباهت دارد. جادوگران چون دانشمندان بر این باورند که اگر تحت شرایط معینی کاری کنند، نتیجه نیز معین است. برای او همین وجه تمایز جادو و دین است ولی شباهت بسیار با علم دارد. به همین جهت او جادو را دانش دروغین میخواند که پیامد تحول جهانی آن علم است.
نظریۀ فریزر از بوتۀ آزمایش به تمام و کمال بیرون نیامد.  در بسیاری از موارد میان دین و جادو نزد اقوام ابتدایی تمایزی نیست، زیرا رفتار دینی انسانها آمیزۀ پیچیدهای است میان ستایش و شگفتی، کسالت و هیجان، توان و سستی. تا چه حد ترس و تحقیر این رفتارها را تعین میبخشند، بسته به معنایی است که برای شرکت کنندگان دارد. ما هنوز به اندازۀ کافی از شرایط روانی درون روحانیون، مغان و شمنان آن زمانها خبر نداریم تا توضیحی کافی بتوانیم عزضه کنیم.
البته باید توجه داشت که در بحث انسانشناسان در مورد دین ابتدایی، به ناچار بحث اسطوره نیز مطرح میشود و گاه مرز این هر دو با هم ممزوج است. از همین رو تعریف بسیاری از آنها از دین با تعریف اسطوره نیز پیوند خورده است. برای نمونه همانطور که تایلور کوشید تعریفی از دین ارائه دهد، می بایست برای اسطوره نیز جاییدر نظر گیرد. او بر تفاوت اسطوره و علم اعتقاد داشت و اسطوره را زیرگروه دین و هر دوی آنان را زیرگروه فلسفه میدانست و خودِ فلسفه را به دوگونۀ ابتدایی و مدرن تقسیم میکرد. به زعم او فلسفۀ ابتدایی با دین ابتدایی یکی است ولی قائل به علم ابتدایی نبود. به گمان او فلسفۀ مدرن، برخلاف فلسفۀ ابتدایی، دارای دو زیرگروه است، دین و علم. دین جدید دارای دو عنصر است: متافیزیک و اخلاق که در دین ابتدایی دیده نمیشوند. برای تایلور، اسطوره امری غیرعلمی است، ولی توضیحی در اینباره نمیدهد؛ شاید به این دلیل که آن را زیرگروه دین ابتدایی میشناسد و دین مدرن را خالی از اسطوره میبیند. در هرحال در نظریۀ تایلور بسیاری از مسائل، چون ازدواج، روابط خویشاوندی و مسائل جنسی ...، در نظر گرفته نشده اند و از این جهت او قادر به تعریف جامعی از اسطوره نیست.  به گمان فریزر انسانهای ابتدایی از اسطوره بهعنوان علم استفاده میکردند. فریزر اسطوره را نوعی علم عملی میداند. به نظر او انسان ابتدایی همواره در پی آن بود که جریان طبیعت را به سود خویش در اختیار گیرد و کاربرد آیینها و جادو تنها به همین منظور است. یکی از مهمترین اهداف دین ابتدایی، تاثیر بر حوادث، به ویژه رشد گیاهی (اسطورهی آدونیس) است که شدیدترین شکل آیینها را در شکل قربانیهای خونین به خود اختصاص داده است. این نظر هم مانند نظریۀ تایلور نمی‏توانست تعریفی جامع از اسطوره عرضه کند. 
یکی دیگر از کسانی که ساختار نظریهاش با تایلور مشابه بود، ولی به نتیجهای کاملا متفاوت دست یافت، ویلهم اشمیت[11]است. او کشیشی کاتولیک بود و کمتر در پی از پردۀ ابهام بیرون آوردن دین بود، ولی چون بخشی از تورات را به شک مینگریست، کوشید ایدۀ خالق را به تاریخی بسیار کهن برگرداند؛ به دورانی که به رغم کمترین امکانات باز هم چنین ایدهای وجود داشته است. از این رو ایدۀ خدای برتر به نظر او آغاز شکلگیری باورهای دینی است و میکوشید وجود چنین نظری را در نزد اقوام ابتدایی موجود زمانش به اثبات برساند.
 
نظریههای کارکردگرایانه:
 به دنبال چنین نظری انسانشناسی دین  خود را بیشتر به نقش دین و نظام دینی در جوامع انسانی متمرکز کرد و نظریههای کارکردگرایانۀ جامعهشناختی به این حوزه وارد شدند. نظریههای جامعهشناختی در اصل به امیل دورکهایم[12]برمیگردد. در این حوزه توجۀ انسانشناس بیشتر به ویژگی درونی و نه سطحی باورهاست و بیشتر باورها را وجوه نمادین بیان میداند که در محیط اجتماعی و فرهنگی خاصی متجلی میشوند. بنیانگذار نظریههای آیین در انسانشناسی دین، جنپ[13] (1909) بود که باور داشت، مراحل گذار در همۀ جوامع انسانی سبب مشکلات چشمگیری میگردند. این مراحل گذار را یا میتوان مکانی درک کرد و منظور از منطقهای به منطقهای دیگر است یا از حالت تقدس به حالت دنیوی و یا بالعکس در نظر گرفت. از نظر او نوع دیگر و مهمتری از مرحلۀ گذار وجود دارد و آن گذار اجتماعی در درون یک جامعه است، وقتی منزلتهای اجتماعی تغییر میکند و در پی آن موقعیتها نیز متغیر میگردند، برای نمونه فردی عادی کشیش میشود و قدرت سیاسی را به دست میگیرد، یا حتی حالتی که در آن جوانی به بلوغ میرسد. در همۀ این موارد مرزها شکسته میشوند و نظم ثابت اجتماع به طور پنهان به خطر میافتد. برای رفع چنین دشواریهایی همۀ جوامع دست به دامن آیینها میشوند که کارشان این است که در زمانی کوتاه مرزهای شکستهشده را دوباره سامان بخشند و ساختار چیره شده را تثبیت کنند. جنپ این مراحل گذار را در همۀ جوامع در سه مرحله معرفی میکند:
 
1- مرحلۀ نخست که در آن جدایی از وضعیت سابق پیش میآید.
2- مرحلۀ تعویض یا متراکم که در آن افراد نه به وضعیت نو و نه به وضعیت کهن تعلق دارند.
3- مرحلۀ طبقهبندی که در آن حقوق و وظایف موقعیت جدید پذیرفته میشود.
نظریههای جنپ تا امروز در انسانشناسی دین نقش بسیار مهمی دارند.
 
مالینوفسکی[14] و براون[15] که انسانشناسی اجتماعی را پایهگذاری کرده بودند، با دیدی جامعهشناسانه به مسئلۀ دین پرداختند. مالینوفسکی نیز به تمایز دین و جادو اعتقاد داشت. البته او بیش از دین توجه به جادو داشت. اما برای او باورهای دینی اکثرا واکنشی نسبت به مرگ افراد نزدیک بود. به عبارتی یکی از تلخترین تجربههای آدمی که نیاز به توضیح داشت. از اینجاست که آیینهای دینی پدید آمدند. از طرفی آیینهای دینی استمرار و انسجام جامعه را موجب میشوند، زیرا به افراد این اعتماد را میدهند که جایگاهی در نظم کیهان به دست میآورند. اسطورهها ایجاد این نظم را توضیح میدهند و نه تنها منشور آیینها هستند، بلکه منشور جامعه برای اساسنامۀ نظام اجتماعی به شمار میآیند. البته در کارهای متاخر کارکردگراها کمکم تمایز میان آیینهای دینی و جادویی برداشته شد.
در جریانهای بعدی ِ انسانشناسی دین، پرسشِ خاستگاه دین به پسزمینه رانده شد. و کسی چون اوانس-پریچارد[16] چنین نظریههایی را رد کرد. او معتقد بود که خاستگاه ایدۀ خدا را نمیتوان به صورت تجربی بررسی کرد و چنین کوششها حدس و گمانهایی بیش نیستند. به نظر او آنچه اهمیت دارد و باید بررسی شود، رفتارها و جنبههای بیرونیِ اقوام فرهنگهای مورد تحقیق است. باید خاطر نشان کنیم که اوانس-پریچارد با آن که شاگرد مالینوفسکی بود، شدیدا تحت تاثیر لوی-برول[17] قرار داشت. خود لوی-برول پس از تحصیل و تدریس در حوزۀ فلسفه به انسانشناسی پیوند خورد و تحت تاثیر فلسفه و علوم طبیعی مسئلۀ ذهنیتها را مطرح کرد و معتقد به تفاوت ذهنیت علمی مدرن و ذهنیت ابتدایی بود. به گمان او تفکر ابتدایی منطقی نیست، بلکه پیشمنطقی یا عرفانی است. در این تفکر، نوعی آمیختگی میان امور طبیعی و فراطبیعی وجود دارد. انسانهای ابتدایی معتقد نیستند که همۀ پدیدههای طبیعی دارای روان انسانی یا خدایی هستند، بلکه تمامی پدیدهها، از جمله انسان و مصنوعاتش بخشی از حوزۀ مقدس یا عرفانی غیر شخصی هستند که بر حوزۀ طبیعی سلطه دارد. نظریه‏های لوی ـ برول تاثیر زیادی در مطالعات انسانشناسی دینی داشته است.
آنتونی والاس[18] بر اساس ویژگی های کارکردی ادیان چهار آیین و نظام دینی را مطرح می سازد: 1- آیین های فردگرا که نخستین صورت حیات دینی است و شامل تصورات و آیین های فردی است. در این مرحله هر کس خود متخصصی است که بر اساس نیاز فردی به منظور کنترل و حمایت خود ارتباط با نیروهای ماورایی برقرار می کند. والاس بر این گمان است که در انسان شناسی کسی به آیین های فردگرا اشاره نکرده است، ولی به گمان او دین اسکیموها شدیدا ویژگی های فردی دارد. 2- آیین های شمنی[19]؛ همۀ جوامع بشری در شکل گیری دین از سطح شمنی گذشته اند. 3- آیین های جمعی؛ با پیچیده شدن فعالیت های سیاسی و اقتصادی، تصورات دینی نیز پیچیده شد و گروهی از افراد غیر متخصص ولی انجمنمابانه مانند انجمن ریش سفیدان، انجمن مردان و طایفه ها مسئولیت اجرا و انجام آیین هایی را برای حفظ جامعه شان مهم تلقی می شد به عهده گرفتند. البته باید توجه داشت که برای اجرای آیین های جمعی نیاز به متخصصانی، چون شمنها، سخنرانان، رقاصان و نوازندگان لازم بود، اما پس از اجرای آیین همۀ آنها به زندگی روزمره برمی گشتند در این مرحله  متخصص دینی تمام وقتی  وجود نداشت. 4- آیین های التقاطی؛ در این مرحله  نیاز به طبقۀ متخصص روحانی پیش می آید که در واقع پیشۀ آنها انجام وظایف دینی به طور تمام وقت است. این متخصصان اجرای آیین هایی را به طور منظم در خدمت افراد خاص یا گروههایی در جامعه انجام می دهند. درواقع دستگاه اداریِ انحصاریی به آن ها  تعلق می یابد. این دستگاه اداری شدیدا با نظام سیاسی دولتی پیوند دارد.
 
نظریههای اکولوژی:
یکی دیگر از الگوهای برخاسته از کارکردگرایی، پژوهشهای ماتریالیستی فرهنگی  یا اکولوژی دهۀ 60 تا 70 قرن بیستم در آمریکا بود. طرفداران این نظریه مفاهیم دینی و اعمال آیینی را بر اساس کارکردشان در تنظیم متغیرات اکولوژی تعریف میکردند که در صورتی غیر از این، نظام تحولات اقتصاد اجتماعی به خطر میافتد. هاریس[20] به عنوان نمایندۀ این نظریه الگوی گستردهای در فرهنگهای مختلف مطرح کرد. برای نمونه، برای او ممنوعیت گوشت گاو در هند از این دست است. زیرا گوشت گاو در هند در توازن اقتصاد نقش عمدهای ایفاء میکند.  به دنبال او راپاپورت
/ 0 نظر / 89 بازدید